《叫魂》读后感
导言
《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》开头便是“1768年，中国悲剧性近代的前夜” 。1768年从春天到秋天的几个月内，江南叫魂妖术引起的社会恐慌，“据称术士们通过作法于受害者的名字、毛发或衣物，便可使他发病，甚至死去，并使之为己服务。” 这场因谣言而起的叫魂风波，百姓为之人心惶惶，官员为之疲于奔命，皇帝为之寝食不宁。孔飞力在叙述这段历史时，分别以百姓、官员与皇帝三个不同的视角观察这场风波，深入分析三者之间的博弈角力与彼此互动。1768年，正是乾隆盛世，而这场叫魂风波也似乎并未影响到乾隆盛世。当最后尘埃落定真相大白，发现所谓的叫魂妖术不过是以讹传讹时，伴随着皇帝处罚了相关官员，释放无辜民众，大清帝国似乎又回到了原来的轨道。既然如此，为何称叫魂为中国近代的前夜？孔飞力所言“我这本书也是在写今天的中国，中国人看得懂吗？”笔者试图将目光逡巡在《叫魂》与当下社会现实之间，思考《叫魂》背后所隐含的社会思考。
一、社会危机前夕的传言
流言与谣言虽然都是无根据不确切的信息，但严格而言，两者存在区别，前者是无意讹传的，后者是有意捏造的。但由于传播的匿名性与几何级数的方式扩散，因此无法寻访到它们的最初来源，以致我们常常无法确定传播者的动机，从而无法有效区分，因此将两者统称为传言。
《叫魂》中关于叫魂妖术的起因，可以追溯到寺庙的香火之争。和尚们散布谣言，说有石匠在观音殿附近作法埋丧，进香者若去该寺非但难得庇佑，反会遭受毒害。起初关于叫魂的传言仅仅是为了打击另一寺庙的香火生意，而事情局势的发展却远远超过这群和尚们的意料。传言传播过程中的畸变与异化，融合了底层民众对举报权力的悬浮幻影，体现了地方团体对外来人口的排外倾向，建构了君主政治对官僚结构的运动动员。不同主体对传言的解读有着深厚的身份特征。叫魂妖术同时具备模糊性与危险性的双重属性，前者体现在妖术的超现实性，后者体现在妖术使人患病甚至死亡。叫魂妖术作为一种“不确定的危险”，符合社会对于风险的定义。《风险社会》中，乌尔里希·贝克将风险描述为“依赖于因果解释以及知识，因此风险可以被社会界定和建构”。这种因果解释并不依赖于客观科学，而在于解释者的主观认识。在《叫魂》的历史叙述中，百姓、官员与皇帝三者视角下的叫魂是三个截然不同的故事版本。底层百姓将叫魂视作一种危险的妖术，于无形之中夺人性命；科层官僚将叫魂视作民间的怪力乱神而不以为然，却又面临来自君主政治的问责压力；皇帝将叫魂视为叛乱的危险信号，却刻意回避头发这一敏感话题以免上升到民族矛盾。
周雪光教授将叫魂妖术事件解释为“叫魂妖术引起的持续社会动荡，终于溢出了官僚过程的封闭渠道，惊动了弘历皇帝，导致了运动型治理机制的启动”，因此论证运动型治理取代常规型治理的合理之处。社会动荡无疑是最直观的表现，即某一时期的社会事件偏离了现有社会轨道而越轨，传言也正是在这种情况下产生。如果说《叫魂》是“1768年，中国悲剧性近代的前夜” ；那么《法国大革命前夕的舆论与谣言》则更是鲜明地描述出舆论与谣言掩盖下的暗流汹涌。“分散的碎片化符合社会的流动性及信息传播方式，信息不受等级和阶层的约束，席卷整个城市。人们从所见所闻中获取消息，也许并非有序，但也绝非完全无序。” 权力自上而下行使，而信息则自下而上作为权力的反馈。法国大革命前夕起此彼伏的谣言令巴黎当局头疼不已，其中许多谣言与国王及政治毫无关系，例如帕里斯执事的墓地出现越来越多的奇迹。针对此种现象的解释便是，当社会上出现某项事件超越原有社会治理框架之时，权力的真空与话语的缺失便同时存在。前者往往是自上而下地启动运动型治理，后者则是自下而上的话语争夺，而根据福柯的理论，话语权力也是不仅是权力的反馈，其“话语本身也是一种规训权力”。
二、主权、治权与合法性
困扰西欧各国的主权与合法性问题，同样困扰着大清帝国的历任统治者。弘历皇帝的难题在于，“保持自己对于官僚体制的影响力——更不必说要保持自身政权对于被征服的汉人的控制，但又要作为中国文化的热烈拥护者。”
这样也能解释为何弘历皇帝在剪发令等汉化政策上如此严厉，却在叫魂妖术上对头发避而不谈。
欧洲公法理论对于主权治权的区分界定，亦可以适用理解于清朝君主政治。主权是贵族的权力来自于享有财产权这一简单的事实；而公职的权力来自于职能的行使。前者称之为主权，后者则叫做治权。但是主权并不等同于西欧话语下的王权或清朝皇帝的君权，其合法性需要通过“仪式”的授予，才能将主权变为王权或君权。无论是西欧的基督教赋予的神圣性，还是中国的儒家的天人合一，都“某种程度上带有一定的宗教色彩和神秘性” 。正是合法性的授予仪式，导致了皇帝在处理叫魂事件的无比棘手——一方面“国家本身通过许多途径建立了与神灵世界的种种联系，因此国家很难全盘否认人与神灵之间存在着联系的现实”,另一方面，“国家若公开加入同那些与之处于竞争地位的不同天地崇拜的争斗，那就只能意味着它承认了它们同神灵世界存在着有放联系，从而会大大提高它们的地位”。弘历皇帝甚至授意官员刻意回避叫魂妖术中的头发元素，以免让民众误以为是剪发令的延续，更强调此种术士贼党叛乱的是整个国家而非民族。
主权理论的具象则是国家整合理论。占中国主流话语权的阶级国家论重视国家的阶级斗争，将国家看成阶级矛盾不可调和的产物，其做法是把不能整合的社会成员看成是敌人，然后对它残酷镇压。片面强调斗争性而忽略正当性，或者以斗争的胜利来证明正当性，其正当性都处于缺失的地位。苏联解体成独立的民族国家与中国袁世凯称帝失败后军阀混战，都是国家整合失败的例证。西欧有社会无国家的局面，但却凭借基督教实现了民族国家的整合（如德国-路德宗，英国-圣公教，瑞士-加尔文宗）。清朝的国家整合表现在文化层面，是董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”之后儒教被确立为官方思想。而叫魂妖术的怪力乱神不为儒教所接纳，自然便成为意图谋取国家叛乱的信号。
马克斯韦伯在《儒教与道教》中形容传统中国背景下家族势力与职业工会分享地方政治权力。而在中央层面，则是皇帝与官僚共同承担国家统治机器的运作。由此，关于清朝国家治权的轮廓便可以勾勒：皇帝-官僚-乡绅。理想状况下的帝国应当是三层紧密联系，但是现实情况往往很难满足如此苛刻情形，有别于西方治权的三权分立体制，中国这种权力架构导致经常发生两方联合对抗第三方的困境。皇帝为了防止官僚与乡绅勾结，建立起频繁流动的行省长官制度。而官僚试图将叫魂妖术风波纳入常规治理体系中予以解决，也激起了皇帝对于权力被架空的疑心。乡绅对于皇帝的信任，也表现在“只反贪官不反皇帝”的革命口号以及建国之后的上访制度延续。
叫魂妖术风波的兴起，固然有最初的和尚为了香火之争的谣言，但是几个月的时间内，“百姓为之人心惶惶，官员为之疲于奔命，皇帝为之寝食不宁”。远在当初和尚的意料之外。这次风波的扩大是外部因素进入权力自洽结构后形成的合法性危机与权力结构的震荡。尼采有言，“上帝已死”，并非指代神学意义上的上帝，而是说明作为西方社会精神的基督教伦理精神在资本主义后期消失殆尽却没有其他精神可以填补空洞，因此造成信仰的灭失与社会的迷惘，故称之为“上帝已死”。而叫魂风波反映的正是清朝国家合法性的动摇，权力结构内部的离心，因此孔飞力称之为“近代的前夜”。
三、悬浮的权力幻影
弘历皇帝在处理叫魂风波时，官僚在疲于应付皇帝的歇斯底里时，对于嫌犯使用严刑逼供换取言辞证据造成大批无辜民众的肉体伤残，这固然可以归责于贝卡利亚在《论犯罪与刑罚》中的批评，认为是法治精神的阙如。但是在这一过程中，底层民众又扮演着何种角色？
乾隆盛世，中国的国力达到历史的顶峰，而江南更是富庶一方，如此为何叫魂风波发源于江南？有学者认为是江南自古以来就盛行宗教信仰，直到民国初年仍然一脉相承。然而置身于清朝社会整体背景之下，更能发现深刻的答案。
此时的江南地区，商业的发展并不意味着他可以致富或他的生活会变得更加安全，反而意味着在一个充满竞争并十分拥挤的社会，他的生存空间更小了。传统王朝更替过程中，新王朝的建立往往以战争带来的人口锐减为代价，而建立的结果意味着僵化土地关系的改变，彼此处于相对公平的起跑线上。而乾隆盛世下，民众之间的竞争更贴近经济学理论中的“零和博弈”概念，一个人的获利必须以另一个人的损失为代价，就好比在拥挤的公交车上挤走一个人能换来更多的喘息空间。因此，在传统地方机械团结的道德约束之下，对于一个村庄的单位的自治团体，不属于本单位的外来人口自然便成为怀疑与排外的对象。当代政治格局民粹主义抬头，其常见的“仇恨动员”，即对内强调团结性，对外煽动仇恨对立，不失为一种矛盾转移方式。因此在叫魂事件中，也经常看到这样的例子，几人能以叫魂为理由，煽动大批普通民众对外地僧侣施加暴力，即是官府介入也难以调停解决。
如果认为前期对叫魂妖术的清剿是民众对自身安全的恐惧，是对零和博弈的实践，那么后期对叫魂妖术的清剿则是皇帝对于叛乱国家的担忧。前者是民众自发驱动，而后者则是公权力驱动。“在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以‘叫魂’罪名恶意中伤他人成了普通人的一种突然可得的权力” 。此种情形，即本文所论述的“悬浮权力幻影”。而这种权力游离于传统权力结构的制约体系，其最后往往成为私人之间的公权力工具。中国历史上的文革，便是这一权力泛滥的典型例证，证明了不受限制的公权力一旦为私人拥有将产生可怕的祸害。
“悬浮的权力幻影”不仅可以为私人捕捉而成为社会性攻击工具，亦可以被特定权力结构所窃取。“至今，为患于人类，给人类带来城市破坏，国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是谁应当具有权力的问题。”武汉疫情期间，红十字会的“透明度”遭到民众质疑，其在医用物资的分配方式上被诟病存在灰色操作。在“悬浮权力幻影”视角下分析这一现象的成因，亦可以得到相对合理的解释。正常期间，红十字会权力有限，而特殊期间的医用物资分配让红字会获得了超然的权力。原有的权力结构运作无法接纳该突发权力的产生，权力越轨与失范即开始。晚清的政治失败在于，外忧内患的紧急状态产生了太多的紧急权力，而这紧急权力对于江山日下的清朝政治权力结构难以内化，因此游离于正统结构之外。而当这种权力积累到一定程度之际，原有的权力结构必然遭到攻击与破坏。
结语
寒假期间，受时疾影响而困于家中，有关时疾的官方通告与坊间传言此起彼伏，那时阅读《叫魂》与《法国大革命前夕的舆论与谣言》更多侧重于传言角度。而重新阅读《叫魂》，又能体会到疫情期间周雪光教授所言“运动型治理”的产生原因。但笔者作为法学专业的学生，面对运动型治理中所发生的不戴口罩就拘留、封城的合宪性争议等负面影响时，更能明白那句“因时疾防控需要，就轻易放弃对个人尊严的珍视，对法治价值的尊重，无论对在这场劫难中已经逝去还是幸运活着的人来说，苦难都不会就此结束”。因此，本试图引入权力分析这一思考进路，借助法学独有的规范视角来探讨《叫魂》背后的合法性问题。规范之所以具有价值，不仅在于其有助于目的的实现的结果价值，其本身也闪烁着工具价值。
孔飞力追问，“我这本书也是在写今天的中国，中国人看得懂吗？”笔者似乎看到孔飞力的笑容在眼前浮现，这笑容意味深长但又闪烁寒光。