读《袁氏当国》有感
唐德刚先生在本书第一章开篇即主张：“孙中山就任中华民国第一任临时大总统的誓词虽然很短，但它却是中华五千年政治史上，一座极重要的里程碑和分水岭。自此以后，这个生生不息的最古老的国家，便由‘帝制’转入‘民治’的新时代了。“
孙文被各省都督府代表联合会选举为临时大总统并于1912年1月1日于南京宣誓就职，仅是南方临时政府单方面的行为，不仅合法性存疑，而且时值南北和议期间，虽然孙“誓言至清帝退位即解职”，而“袁不承认南京政府，斥唐绍仪越权，准其辞职，暂留上海；孙再电袁：虽暂代，然虚位以待；清军将领冯国璋等护君宪主战“，使得和议破裂，内战重开的可能性大增。
历史已经证明的事实是：“1912年2月12日，清帝颁布退位诏书，中国2000多年的封建帝制宣告结束”（中国国家博物馆：清宣统皇帝溥仪退位诏书说明）。因此，即便在今天回望那段历史，帝制结束的里程碑和分水岭并非是孙文的《临时大总统誓词》，而是清帝溥仪的《退位诏书》：
奉旨朕钦奉，隆裕皇太后懿旨：前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭，特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，议开国会，公决政体。两月以来，尚无确当办法，南北暌隔，彼此相持，商辍於途，士露於野，徒以国体一日不决，故民生一日不安。今全国人民心理，多倾向共和，南中各省既倡议于前，北方诸将亦主张于后，人心所向，天命可知，予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶？是用外观大势，内审舆情，特率皇帝，将统治权公诸全国，定为共和立宪国体，近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方，即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与民军协商统一办法，总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国，予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤？钦此。
清宣统皇帝溥仪退位诏书，中国国家博物馆馆藏精品
唐先生指出：“2月12日，宣统皇帝溥仪下诏退位，历时两百六十八年的清朝，至此正式结束。退位诏为张謇所拟，末段‘即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与民军协商统一办法’之句，为袁所增。”
唐先生所言确是事实。但张謇所拟的退位诏书只能代表南方临时政府，不能代表清朝政府和中国的法统与道统。袁世凯作为清朝政府颁布《宪法重大信条十九条》后的第一任，也是最后一任责任内阁的内阁总理大臣，秉承隆裕皇太后的旨意加上这句话，并率领内阁全体成员在退位诏书上签字附署是顺理成章的。故袁世凯就任中华民国临时大总统既得到了满清皇帝的禅让，也得到了南方临时政府的拥护，不仅众望所归，而且名正言顺。
最重要的是在中国数千年之历史大变局中，袁世凯通过谈判，和平实现了改变国体，交接政权。没有让国家四分五裂、人民血流成河，开创了前无古人，后无来者的历史先河，对中华民族的历史功绩岂是孙文所能比拟！
唐先生指出：“在此之前的社会政治制度，帝王只是其中的一个环节而已。围绕着这个帝王，还有一整套交互运作的国家机器和与它们配合得天衣无缝的文化体系、社会生活方式以及价值系统。它们是个相辅相成、一转百转的整体。因此，要从一个古老的封建制度，或帝国制度，转入一个民主代议制度，这种制度转型，就非三年五年之功了。“
自秦汉以来，到清帝退位之前，国家机器的核心是皇帝，皇帝是受命于天的天子，有被称为“三纲五常”的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲“和“仁、义、礼、智、信”作为“文化体系、社会生活方式以及价值系统”与其配合。因此，转型的首要问题是君主的权力从何而来？如果君主的权力来自上天或上帝，不要说共和不可能，民治更是无从谈起。遗憾的是唐先生从未回答甚至讨论过这个问题，而是直接将共和认定为实现民治的先决条件，并认为从共和制是不可逆转的历史潮流。但历史并非如此：
“共和”在中国历史上只出现过一次：“召公、周公二相行政，号曰‘共和’”（《史记.周本纪》）。不少史料，包括《吕氏春秋》、《竹书纪年》、《清华简》以及一些青铜制品上面的铭文，都说明当时还有一个叫“共伯和”的重要人物。“共伯和”是“共”这个国家的伯爵，他的名字叫“和”，是一个小国的国君。“国人暴动”周厉王逃跑后，暴动者把共伯和请来摄政，形成了一个临时中央政府。“共伯和”作为摄政，周定公、召穆公做宰相，他们是贵族的代表，共同协商治理这个国家，可认为是贵族制，但并非西方意义上的共和制，与民治更是风马牛不相及。共和元年（前841年）是为中国确切纪年的开始，此后中国历史有了连续不断的纪年体系。但两千多年来，再也没有出现过共和的历史。特别是自秦汉至辛亥革命的两千多年历史中，中国就只有帝制的制度和文化，没有，也不可能有民治的制度和文化基础。所以，1912年草创的民国实际上一座是没有基础的空中楼阁。
再看看世界。名为共和国，实为总统或元首独裁或转型为帝国的国家在世界历史上比比皆是。如果凯撒越过卢比孔河的年代太久远，那就看一看19-20世纪的德国：
德意志帝国（第二帝国，1871年-1918年）是名为贵族制实为君主立宪制的国家，有德意志联邦宪法和独立于国王的法院、议会和政党。人民有普选权，可以选举联邦议会；立法权属于议会，行政权属于国王任命的总理。1918年10月底，德国北部的威廉港爆发了起义，德国海军拒绝启航参加他们认为必输无疑的一战最后一次大规模战争，从而引发了德国1918年-1919年革命。11月3日，起义蔓延到该国其他城市和邦国，其中许多城市和邦国都成立了工人和士兵委员会。与此同时，德军总参谋长兴登堡和其他高级指挥官对德皇及其政府失去了信心，迫使德国皇帝和所有邦国的国王、公爵和亲王退位，德国的贵族制被彻底废除。1918年11 月9日，威廉二世出走荷兰，社会民主党人菲利普谢德曼宣布成立共和国（温克勒.海因里希.奥古斯特，Die Geschichte ersten deutschen Demokratie（德国第一个民主国家的历史），慕尼黑：CH·贝克，1993年，ISBN 3-406-37646-0）。
魏玛共和国是德国建立和平、自由、民主政权的一次努力。但由于经济问题和魏玛共和国宪法的固有缺陷，使得共和国一直处于动荡之中。1919年8月11日，魏玛宪法生效，实行总统与总理和内阁共存，后两者对国家立法机构负责的半总统制，弗里德里希·艾伯特担任第一任总统。《凡尔赛条约》中屈辱的和平条款激起了整个德国的愤慨，严重削弱了新生的民主政权。1929年后，大萧条给经济带来了沉重打击，纳粹党成为国会第一大党后，影响力日渐增强。民众压力不断增加，包括游行、违法和种族主义，总统冯兴登堡被迫于1933 年1月30日任命希特勒为德国总理。1933年2月27日国会纵火案被希特勒用作中止魏玛宪法并实施为期四年紧急状态的借口。立法权被赋予希特勒，因此他的政府可在未经国会同意的情况下制定法律。1934年8月2日，兴登堡去世，希特勒将总理和总统的权力合并，成为独裁者（埃文斯.理查德 J. (2003).《第三帝国的到来》，纽约：企鹅图书，ISBN 978-0-1430-3469-8）。1934年德国全民公投确认希特勒为唯一元首，权力集中在希特勒身上，他的话就是最高法律，用元首原则取代了共和国的宪法框架，即“元首的话高于一切成文法”的原则。第三帝国的一切权力集中于希特勒手中，其法令高于一切法律（埃文斯，理查德 J. (2005)，《第三帝国的权力》，纽约：企鹅出版社。ISBN 978-0-14-303790-3）。德国名义上是共和国，但被称为 “第三帝国”。希特勒和纳粹党也将其称为“千年帝国”（Tausendjähriges Reich）（（作者: [美] 威廉·夏伊勒，《第三帝国的兴亡》，出版社: 译林出版社，ISBN： 9787544779838）)。
名为君主国，实为民治的国家在世界上也有的是。如果说1861年建立的意大利王国和10年后建立的德意志帝国的历史不够久远，民治不够充分，那就看一看1688年光荣革命后的大英帝国：英国名为君主制，实为议会主权制。而议会主权就是民治，即人民选举议会，议会行使主权，君主并不掌握实权。
可见，共和并非民治的充分条件，甚至连必要条件都可以不是，而且即便实现了共和制的国家，也有完全有可能重回帝国制。所以，帝制的结束并不等于民治的开始，更不等于独裁的终结。
包括君主和人民在内的主权者的权力从何而来？得到普遍认可和历史实证的论述来自霍布斯的《利维坦》一书。霍布斯是现代政治学和社会契约论的奠基者，他的学说经过洛克的发展后，成为自由主义国家学说的理论基础；认可霍布斯提出的社会契约论，但否定其国家学说的卢梭提出的“公意”论，成为现代共和主义国家学说的理论基础。所以，无论是主张君主立宪制还是共和制，都可以从霍布斯的《利维坦》中找到理论渊源。更重要的是霍布斯经历了英国内战、科伦威尔的共和国和斯图亚特王朝的复辟。他的国家学说不仅来自理性思考，也来自其亲身经历，绝不是无关痛痒地无的放矢和马后炮，对吾辈思考辛亥革命的经验教训以及如何从帝制转型到民治具有重要意义。
国家或政府——利维坦
托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588 年4月5日-1679年12月4日）是英国哲学家，也是早期启蒙思想家，以其1651年出的著作《利维坦》（Leviathan）而闻名。（以下注明为《利维坦》的引文，均来自商务印书馆2009年出版的《利维坦》，黎思复 黎廷弼译，ISBN 978-7-100-06161-2）
段德智教授指出：“在上个世纪80年代前，我国学者鲜有写作和发表有关霍布斯学术论文的。据我们所知，很可能只有梁启超和王国维写作的两篇论文在《清议报》和《教育世界》发表过，而且，这还是20世纪初期的事情“（《试论霍布斯自然哲学与政治哲学的关联》）。在网上没有找到王国维的论文，只找到粱启超写于清光绪二十七年（1901年）的《霍布士学案》。粱启超不懂英语或拉丁语，读的应该是翻译为日文的《利维坦》。我们不妨对照百年后翻译为中文的《利维坦》，看看粱启超读懂了没有？（下文引用粱启超的原文均来自《霍布士学案》一文）
粱启超
粱启超认为：霍布斯“与当时名士倍根相友善，以哲学相应和，有名于时。英国哲学学风，皆趋重实质主义、功利主义，而两人实为之先导。“
粱启超所说的实质主义应是指唯物主义，培根和霍布斯确实是唯物主义者，但认为二人皆趋重功利主义则并非事实。功利主义的创始人杰里米·边沁（Jeremy Bentham）出生于1748年，其时培根与霍布斯均已去世多年，二人不可能是功利主义者。更重要的是在西方政治哲学中，功利主义与契约主义是两种不同的道德理论。功利主义认为：人的利益或福利是道德理论的基础，主张功利的最大化为政治法律制度提供了支持的理由；契约主义则认为：相关者的同意是道德理论的基础，主张全体人民的一致同意为政治法律制度提供了支持的理由。因此，这两种道德理论是对立的。霍布斯作为契约主义的奠基人，不可能主张功利主义。
自然状态与善恶之分
粱启超认为霍布斯所谓的自由“不外形体之自由，即我实行我之所愿欲而已，而心魂之自由，实未尝有也。霍氏以此主义为根本，故其论道德也，敢为惊世骇俗之言，而无所顾忌。其言曰：‘善者何？快乐而已，恶者何？痛苦而已。故凡可以得快乐者，皆善也。凡可以得痛苦者，皆恶也。然则利益者万善之长，而人人当以为务者也。’ 霍氏于是胪举凡人之情状，皆由利己一念变化而来。敬天神之心，畏惧之情所发也；嗜文艺之心，将以炫己之长也；见人之粗鄙失仪，则笑之以为乐，盖所以自夸，而以为我迥出此人之上也；恤人之患难，不过示我之意气也。故利己一念，实万念之源也。“
而霍布斯的原意是：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状态等词语的用法从来就是与使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，只能从各人自己身上得出，在有国家存在的地方，则是从代表国家的人身上的出的；也可能是从争议双方同意选定，并以其裁决作为有关事物的仲裁人身上得出的。“（《利维坦》第37页，引文中的下划线用于代替原文中的重点号，下同）
粱启超从一开始就没有读懂《利维坦》。霍布斯将国家出现前的状态称为自然状态。在自然状态下，人确实是以“己之所欲“为善，“己之不欲”为恶。但人与人是不同的，故善恶并无共同准则，也就不可能如梁氏所以为的那样：“故利己一念，实万念之源也”。只有国家存在的地方，即非自然状态下，由代表国家的人确定国家的善恶准则。如汉武帝独尊儒术之后，中国的善恶准则就是儒家的善恶准则。狄奥多西大帝颁布萨洛尼卡敕令之后，罗马帝国乃至西方世界的善恶准则就是基督教的善恶准则。
平等与战争状态
粱启超引霍布斯的话称：“霍布士曰：人人本相仇视者也，各人皆求充己之愿欲，而他人之患，曾无所撄于其心，人人如是，欲其毋相斗焉，不可得也。故邦国未建制度未设之前，人相吞噬如虎狼，然吞噬不已，胜捷必归于强者。强者之胜，乃自然之势，合于义理，而无容异议者也。由此论之，则谓强权为天下诸种权之基本可也。“
霍布斯认为，人在能力上是平等的，“由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自我的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。“（《利维坦》第93页，引文中的黑体字是笔者所加，下同）
由于人们这样相互疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。“（《利维坦》第93-94页，即博弈论和国际政治中的霍布斯陷阱）
”根据这一切，我们就可以显然看出，在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每一个人的战争。“（《利维坦》，第94-95页，原文是拉丁语“Bellum omnium contra omnes“，英语是"the war of all against all"或”warre of every one against every one“，故也可译为”所有人对所有人的战争“）
“在这种状态下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”（《利维坦》，第95页）
不知道粱启超引用的霍布斯的话是出自日文原版还是他从日文翻译为中文，但无论是哪种情况，都不是霍布斯的本意。霍布斯认为，人人生而平等。因此，在自然状态下，不会出现“胜捷必归于强者。强者之胜，乃自然之势，合于义理，而无容异议者也”，只会出现所有人对所有人的战争。当然，霍布斯也说过，这只是一种假想情况，实际出现的是家族、氏族和国家之间的战争。事实上，类似的情况在古今中外多次出现过：中国有春秋战国、魏晋南北朝、五代十国等，外国有英法百年战争、三十年战争、英格兰、爱尔兰和苏格兰之间的三国战争、第一次和第二次世界大战等等，而之所以会出现战争，就是因为参战方均认为自己是强者，从不认为对方是强者。
自然法则与法律
粱启超以为：“霍氏因论人生之职分，以为当因势利导，各求其利益之最大者，以就乐而避苦。此天理自然之法律，亦道德之极致也。霍氏本此旨以论政术，谓人类所以设国家立法律者，皆由契约而起。而所谓契约，一以利益为主，而所以保护此契约，使无敢或背者，则在以强大之威权监行之。“
“邦国未建之前，强者固侵凌弱者而为其害矣。虽然，此害不得谓之不正也。何以故？当彼弱者之蒙害也，果据何法律以相诉辩乎？惟有屈伏而已， 不然，彼强者将曰：我之侵害汝，我自从我之所欲也，汝何故不从汝之所欲乎？恐彼弱者必无词以对也。然则众互相争，以强凌弱，是自然之势，即天定之法律也。“
而霍布斯则认为：“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必须的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其他场合也称为自然法则（《利维坦》，第97页，下划线代替引文的重点标识，下同。在《利维坦》一书中，自然法则有些章节译为“自然律”，有些章节译为“自然法”，为了统一起见，一律译为“自然法则”；书中有“契约”和“信约”两种译法，统一改为“契约”）
“自然法则是理性所发现的戒条或一般法则。这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。《利维坦》，第98页）
“这条法则的第一部分包含着第一条同时也是基本的自然法则——寻求和平、信守和平。第二部分则是自然权利的概括——利用一切可能的办法来保卫我们自己。
这条基本自然律规定人们力求和平，从这里又引申出以下的第二条自然法则：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于自己让他人对自己所具有的自由权利。……。这就是福音书上那条戒律‘你们愿意别人怎样待你，你们也要怎样待人’，也就是那条一切人的准则，‘己所不欲，勿施于人’。“（《利维坦》，第98-99页，黑体字是笔者所加，下同）
霍布斯虽然·混淆了“你们愿意别人怎样待你，你们也要怎样待人”与“己所不欲，勿施于人”这两条不同的自然律，但正如他正确指出的那样：己所不欲勿施于人是“一切人的准则“，即人类的道德底线或普世价值。
“使人们受约束或担负义务的契约也是这样。这种契约之所以有约束力，并不是其本质，（因为最容易破坏的莫过于人们的言辞）而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。
当一个人转让他的权利或放弃他的权利时，那总是由于考虑到对方将某种权利回让给他，要不然就是因为他希望由此得到某种别的好处。因为这是一种自愿行为，而任何人的自愿行为目的都是为了某种对自己的好处。“（《利维坦》，第100页）
“根据人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权利转让给其他人的自然法就产生了第三条自然法则——“所定契约必须履行”。没有这一条自然法则，契约就会无用，徒具虚文，而所有的人对一切事物的权利也会依然存在，我们也就会依然处在战争状态中。“（《利维坦》，第109页）
霍布斯定义了契约和自然法则的概念，除了以上三条自然法则之外，霍布斯还列举了其它十六条自然法则，可参见《利维坦》第十五章，不再一一列举。
“自然法则在内心范畴中是有约束力的。也就是说，它们只要出现时便对欲望有约束力。但在外部范畴中，也就是把它们付诸行动时，就不永远如此。因为一个人如果持身谦恭温良，在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一切诺言，那么这人便只是让自己作了旁人的牺牲品，必然会使自己受到摧毁，这与一切使人保全本性的自然法则的基础都相违背。从另一方面说来，一个人如果有足够的保证，知道旁人对他会遵守这些自然法则，而他自己却不遵守时，他所寻求的便不是和平而是战争，结果便是让暴力毁灭自己的本性。”（《利维坦》，第121页）
“自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、不公道、偏袒等等绝不可能合乎自然法则的。因为绝不会有战争可以全生而和平反足杀人的道理。“（《利维坦》，第121页）
“研究这些自然法的科学是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，欲望与嫌恶在人们不同的气质、习惯和学说之中是互不相同的。……。因此，当个人的欲望就是善恶的尺度时，人们便处于单纯的自然状态（即战争状态）下。于是所有人便都同意这样一点，和平是善，因而达成和平的方式或手段，如我在前面所说的正义、感恩、谦谨、公道、仁慈以及其他自然法则也是善；换句话说，它们都是美德，而其反面的恶行则是恶。由于研究美德与恶行的科学是道德哲学，所以有关自然法则的真正学说便是真正的道德哲学。“（《利维坦》，第122页）
“这些理性的规定人们一向称为法律，但却是不适当的，因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫的结论或法则而已。正式说来，所谓法律是有权管辖他人的人所说的话。“（《利维坦》，第122页）
通过以上论述，霍布斯不仅划清了自然法与人定法（实在法）之间的界限，而且在二者之间架设了一座桥梁——法律是对不能自律的人实行的他律。因此，自然法并非是梁启超认为的“众互相争，以强凌弱，是自然之势，即天定之法律也。”