《中国思想史十讲》读后感
最近看《中国思想史十讲》上卷，这是我2024 年读完的第一本书。金观涛先生以宏大的叙事角度从前秦诸子到清朝，讲述了整个中华文化正统思想的发展源流。
当然，我相信整个中华文化是多样并且驳杂的。在这片广袤的土地上，还有其他未曾详尽的可能，书中所言不能尽信。
再者，金观涛先生的出发点是为了师古通今，借由过去的文化发展脉络来看清未来的走向。从分析文化发展的目的出发，受限于这个目的和文化研究本身的特性，也就可能落入缘木求鱼的困境。
不过，《中国思想史十讲》还是提供一个宏大的角度。这本书以类似综述的方式，系统地介绍了中国文化，让我以一个新视角来看待我所处的文化，这是以前未曾有过的。从这个未曾有过的角度出发，接下来我会谈一些新的感悟。
如果，一定要说中国文化的核心，我觉得是一个“修”字，“修身、齐家、治国、平天下”的修。
在《中国思想史十讲》里面，对四种不同的超越文明做了划分。
金观涛先生按照文化向内求和向外求，以及文化的追求在今生还是来世这两个维度分成了四种类型。每种类型对应不同的「超越突破」的文化。
中国文化具备「向内求」和文化的追求「在现世」的特性，尤其注重对个人修身和道德的考量。
接下来，我试图从五组概念出发来谈我在《中国思想史十讲》的前六卷当中看到的以前没有思考过的东西。
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1. 超越与涣散
金观涛先生讲一个文化一旦具备超越性，这个文明可以穿越社会结构黑暗的时期，重新凝聚出新的社会结构。哪怕社会结构垮掉了，个体依旧可以作为独立的原子，然后重新组建并且构成新的社会结构。
我对文化的超越突破理解为：“社会凝聚出了超越社会本身的意识。就像人在动物的肉体之上凝集出了自我意识。”
于是，在文化属性当中，存在两个结构。一个是处于现实当中的社会组织结构，一个是悬浮在社会结构之上的幽灵。不同的文化，凝聚出了不同的幽灵。
这个幽灵携带了整个社会以及社会当中个体超越的部分，对于没有超越突破的社会集体而言，最终必然走向涣散。
在读这本书的时候，我在想为什么社会的发展必然要求凝聚出超越性的文化。原因可能有这两个：
超越性的文化可以弥和社会结构内的矛盾。
这样管理者和被管理者可以追求一个共同的价值目标，并且不存在追求这个目标时候的根本性冲突。如果这个追求在系统内部，那么可能会造成某种失衡。
对于发生了超越突破的文化而言，管理者和被管理者只是承担了不同的社会角色，并不影响他们对这一共同价值目标的追求。
写到这里，其实我有一个疑问：资本主义和共产主义是否具备超越突破的特性。在这两个主义指导下的终极追寻是什么？这样的追寻是否人人可以达到？
人的意识天生具备超越性，超越性的自我意识必然需要超越的文化追求来承载。换句话说：无限的心必然要用无限的追求来安住。
所以，从某种角度上来讲，文化的超越突破是必然发生的事情，只是不同的文化超越成为不同的样子，可能各有原因。
中国，文化的超越突破以儒家观念为核心，建立了「家国同构」的社会结构和以道德为最高追求的价值体系。
在秦汉的儒家文化里，国以君为核心，家以父为核心从而建立了国家的概念。将家的结构放大到一国。所以就有所谓的：“君君、臣臣、父父、子子。”
在道德追求上，要求父慈子孝，以孝治国。皇帝要施行仁政，并且以自然灾害作为皇帝是否施行仁政的标准。
如果，皇帝施行仁政，则风调雨顺，否则就会有天灾人祸。这是对道德价值评判的一个巨大错误。用书中原话就是：“应然的无序扩张。”
说得直白一点，就是汉朝的儒家文化强行将人的「道德可欲性」和天地挂钩，超出了道德本身的能力范畴。
任何一个有形的事物必定有其能力边界，如果无序扩张超过了其本身所能够覆盖的范围必然带来反噬。
我们在后面中国文化的发展中也能看到。每一个对道德追求认识的错误，必然带来一场社会的灾难，每一场灾难必将伴随着一场充斥着血和泪的纠正史。
在汉朝的社会文化里对道德追求的无序扩张，将道德和天灾绑定在了一起：认为皇帝的道德是施行仁政，如果皇帝施行仁政就会风调雨顺，否则就会有天灾。
东汉末期频繁的自然灾害，导致皇帝和士大夫都没自信了，于是黄巾起义群雄并起，才有了后来的三国。
在经历了道德不可欲之后，大部分文人士大夫选择了躺平和放浪，形成了魏晋风骨。
魏晋时期的文化像是一个奋斗逼，努力了大半辈子，买了套房子，刚付完首付和贷款结果烂尾了。于是开始不管征信直接进入了摆烂的状态。在《中国思想史十讲》当中把这种状态称之为：「价值逆反」。
价值逆反是社会个体对某种价值追寻失败后的丢弃和叛逃，在当前社会青年普遍的躺平和佛系里有价值叛逃的痕迹。
所以，从某种程度上来讲，魏晋时期是集体的涣散，也是个体的狂欢。
当整个社会陷入迷雾之中的时候，人只能依靠自己的感受和直觉。在这样的背景下有了魏晋时期的玄风大振和放浪形骸。
魏晋时期对道家的追求实际上是从形而上的角度出发，重新厘清道德追求里面哪部分是可欲的，哪部分是不可欲的从而重新划分出道德追求的边界。
3. 贵有和贵无
在《六祖坛经》里面有一段著名的故事。
五祖弘忍要传授自己的衣钵，叫弟子分别做偈语。神秀做了一副:"身是菩提树，身如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。"
五祖弘忍对神秀说:"这个偈语还在门槛外，未入门中。"
六祖惠能看到神秀的偈语也做了一首：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”。五祖弘忍说惠能已经站在门槛上了，然后把禅宗的衣钵传给了惠能。
在这两句偈语中分别对应了贵有和贵无。
在神秀的偈语里，人生修行是明镜上的拂拭，是对“有相”的修炼。在惠能的偈语中，人生本来就是空无，就无所谓修行。
在老子《道德经》的开始就对有和无进行了论述：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始，有名万物之母。故常有欲以观其妙，常无欲以观其徼。此两者同出而异名，同为之玄，玄之又玄，众妙之门。”
这段话在讲有和无的辩证关系，其实也是讲“道”和“德”的关系。
道是无，形而上的不可捉摸。
所以在《道德经》的上篇，老子一直在举例子用“有”来凸显道的“无”，才有了第二章的“高下相宜，音声相和，前后相随。”
道是“无”，一个真正的空无是无法用语言描述的，语言文字是有形质的。真正的“道”在有无相生的另外一个反面。
德是有，形而下的具体呈现。
所以在《道德经》的下篇，老子讲了实际的方法论。
在《德经》的开头老子就讲“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”
老子给出的修身方法是：无为，善利万物而不争。这是在《道德经》里对有和无的论证。
和道家不同，儒家在对“有”和“无”的论述中，更偏向于“有”。所以在《论语·述而》里面有“子不语怪、力、乱、神。”
在儒家思想当中，有一种对“不可知”的回避，这种对“不可知”的回避带来了对现实世界的有力追求，才有了“明知不可为而为”的坚持和抵抗。
在王弼看来，孔子当然明白“道”常无，不可言，所以只他只讲了“有”的那部分，讲了人可以触及的那部分。
另外，我猜想在孔子的坚持里，也可能有一个普通人对周礼的眷恋。
也正是儒家对“有”的这种偏执带来了秦汉时期的道德无序扩张。当这种扩张无法在现实当中得到实现的时候，就转头进入了魏晋时期对“空无”的追寻。
在对“空无”的追寻里又潜藏了后世虚浮、空谈的种子。
对“有”、“无”的追求应该以什么样的方式进行，一直是盘绕在这个文化上方的巨大疑问。
可能在老子的《道德经》中很早就给出了答案:“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”
在魏晋之后，引入玄学和佛教的儒家思想孕育出了形而上的“常识理性”，而“常识理性”作为儒家的“道”，完成了对儒家思想的保护。
“常识理性”像包裹在儒家身上的一层壳，防止了儒家对道德无序扩张的追求。这层壳抵御了这种扩张带来的自我损害，但是也限制了儒家进一步的探索。
在中国人的常识思维里面，习惯性地将不可解释的纳入经验，再积累足够多的经验转化为常识。
中国的文化是常识与应用的文化，正常的中国人是不会去思考“苹果为什么往下掉”这样的问题。
中国人会默认苹果往下掉，这是常识。从而在这个常识之上去创造和改变。这也是中国应用技术如此发达，但是基础科学薄弱的原因。
4. 良知和天理
在中国文化里，如果“有”和“无”，“道”和“德”是形而上与形而下的对立，是抽象与具体的分野，那么“良知”和“天理”就是形而上的不同起源。
常识理性背后的依据是什么？人该以什么东西作为判断依据来确定常识，是外部的客观标准还是内部主观感受。
从这个问题出发诞生了两种不同的思考。一种以朱熹为代表的程朱理学，另外一种是以王阳明为代表的陆王心学。
程朱理学从“生活常识”出发，提出儒家修身的格致之学，认为有一个外部的天理存在。儒家士大夫修身的目的是为了了解这个天理，并且符合这个天理的规范和要求。
基于外在的“生活常识”，朱熹提出了“灭人欲、存天理”的程朱理学核心思想。
金观涛先生对朱熹的评价很高，认为朱熹是完成了中国哲学思想统一的哲学家。
在朱熹这里系统性的提出了「理气二元论」。从朱熹开始，中国哲学有了一套完整并且较为系统的论证。朱熹和吕祖谦合订的《近思录》当中给出了完整的儒家修身的方法和体系。
王阳明的心学理论在现在的自媒体和公众号上有大量的解说。这种解说到底有多少切中了阳明心学的思想核心，这个很难说。当然，这种广泛的传播是好的，至少会让人有更多的关注。
阳明心学是对理学“灭人欲、存天理”的反思，是对“格物致知”的否定。
在王阳明身上有两个很著名的故事，一个是王阳明格竹子的故事。
在《王文成公年谱》中有这样的记载:
五年壬子，先生二十一岁，在越。
……是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之，一日思先儒谓“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理。”
官署中多竹，即取竹格之，深思其理不得，遂遇疾；先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。
从这里可以看出，王阳明年轻时候是朱熹的粉丝，深信朱熹的格致之学，结果最后格出来一身病。
这个故事的重点在于王阳明的这次受挫让他开始对程朱理学进行深刻的反思，从而有了他的第二个故事：「龙场悟道」。
王阳明被贬之后，到了贵州的龙场。在那里王阳明对《大学》有了新的体会，认为“心”是万事万物的本源，世界上的一切都是由“心”推演而来。
所以，每个人所要做的就是，明白自己的内心，也就是所谓的：“致良知”。
王阳明心学从“良知”出发，建立了人人可以为圣的“心学”理论，这无疑是一次思想的解放。
抛弃格致之学的阳明心学，从人朴素的情感和良知出发，使得这种方法具有普遍的底层民众的基础。
良知和天理，实际是从理在内还是理在外的不同角度出发，通过常识理性完成对中国人认识世界的改造。
无论是良知还是天理，阳明心学和程朱理学都认为，有一个悬视的真理存在。人只是通过不同的路径，去触碰和了解这个真理。这两个路径分别是: “灭人欲、存天理”和“致良知”
在程朱理学和阳明心学中，有一个统一的共识：存在一个稳定的统一的理。
只是在朱熹这里，从「生活常识」出发对这个统一的理的结论是天理，到王阳明这里从「人之常情」出发趋近人的良知。
在程朱理学和阳明心学的两套体系里，基于这两个理发展出了不同的修身方法。
程朱理学讲求“灭人欲，存天理”和“格物致知”，阳明心学提倡“知行合一”和“致良知”。
其实早在朱熹这里就提出了理一分殊，可以简单理解为《道德经》当中的“一生二、二生三、三生万物。”
对于儒生来说，修身的目的就是为了趋达这个通用的形而上的理。
可是这个理是形而上的，对形而上的追求和讨论必然需要脱离具体的情境，追求更高层的统一。这样的追求导致了后世儒生的清谈误国，在明朝辩论之风盛行。
明朝的灭亡使得儒生开始重新思考士大夫的修身要旨。
从朱熹的“理气二元”论出发，儒生们开始思考理和气的关系，是理在气先，还是气在理先。因此，诞生了四种不同类型的气论哲学。
清代的儒生开始重新回到具体的情境当中，尤其是清中后期大儒如：李鸿章、曾国藩开始提倡儒家的经世致用。
到清朝之后，中国思想就把通用的“理”抽掉了，士大夫不再追求通用的理。
近现代思想体系的发展继承了清朝气论哲学的思想。比如“实事求是”就是从每一个具体的场景当中，每一个气当中寻找属于这个场景的理。
清时期“常识理性”当中形而上的理的破碎，恰恰在某种程度上接引了西方的科学思想。
现有的西方科学的分学科的体系也是在不同的学科领域内讨论各自的理，不同领域内部实际上没有办法统一。
在社科类的专业当中，哪怕是同一个学科内部可能都有多个理论流派。不同的流派内部是不同的理论基础。
这里举心理学为例，不同的心理学流派对人的假设是不一样的。弗洛伊德的单体心理学的驱力模型和荣格的原型，阿德勒的个体心理学，以及关系和依恋理论。
不同的流派，有不同的认识和看法。大家在各自的领域内部、各自的假设基础上做具体场景的讨论。
当然，在科学领域目前也在试图寻找更多跨学科的合作，而这些跨学科的合作也诞生了更多的科研成果。
在未来，我们是否能够跨越不同的理论学科得到将不同的理统一起来，这是一个值得期待的事情。
目前，可能有两条途径能够完成这个跨越：一个是物理学的突破，量子力学是否能够从更底层的世界击穿原有科学领域的壁垒。一个是人工智能发展，大型算力和智力的结合。这个巨大的智力提供了一个整合人类所有理性认知的可能性。
因为我对中国文化的了解大部分来自于大学以前的语文课本，对中国文化和思想的了解主要停留在《论语》和《道德经》的层面。
宋明理学和阳明心学在素质教育当中的篇幅实在太少，气论哲学部分的内容基本没有。
所以，很多内容是结合书本的臆测，有机会的话还是希望能够更进一步地回到那个时期流传下的经典当中去。
最后，回顾整本书的脉络我们去看中国思想的发展历史。他经历过了这么几个阶段：
第一阶段：先秦，礼乐崩坏、百家争鸣，为儒家、道家超越突破的诞生创造了环境。
第二阶段：秦汉，罢黜百家，独尊儒术，建立了以儒家为核心的家国同构社会体系。
第三阶段：魏晋，价值逆反，玄风大振，对儒家的天人观念进行重构，接引佛教空、无的概念。
第四阶段：宋明，常识理性，天理良知，在佛教和道家的影响下对儒家思想进行改造，建立了以朱熹和王阳明为代表的新的修身结构包括。
第五阶段：清朝，气在理先，实事求是，在明朝灭亡后，儒生对原有腐朽刻板的礼教进行反思。
和西方哲学思想不同，西方思想的革命性使得西方的哲学思想不断地被推翻和重构，西方文化是一个需要埋葬上帝的文化。
在中国文化当中更多的的是对立统一的关系，在旧的结构当中衍生出新矛盾，新的矛盾当中催生新的思想形式。
最后，所有的矛盾和对立都可以回溯到《道德经》当中最大的、最原初的矛盾与统一当中。
在所有的讨论中，都在讲有和无的矛盾，是“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”